پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٤ - انقلاب اسلامى و دنياى دين يافته - راهدار احمد
انقلاب اسلامى و دنياى دين يافته
راهدار احمد
(قسمت اول)
نگاهى به وضعيت دين در جهان قبل از انقلاب اسلامى
گفتار اول: وضعيت دين در غرب
١. دين در مقام نظر
وضعيت دين در دنياى غربِ قبل از پيروزى انقلاب اسلامى را بايد به گونهاى تاريخى بررسى كرد. براى اين منظور بايد نيمنگاهى به سير تطور دين در غربِ پس از رنسانس انداخت؛ زيرا قبل از رنسانس، تقريباً جهانبينى تقريباً تمامى اقوام كره زمين، اينگونه بود، كه معتقد بودند در بالاى هرم هستى، خدا، در ميانه آن، انسان و در قاعده آن، ساير كائنات مىباشند. با شروع رنسانس، هرچند بسيارى از دانشمندان برجسته علوم طبيعت، همزمان، خود جزو عالمان دين بودند، اما با پيشرفت علوم فيزيكى در قرن هفدهم و هيجدهم، كمكم اين نوع جهانبينى تغيير يافت و همزمان با احساس استغناى دانشمندان علوم طبيعىاز دين، گمان كردند كه بدون نياز به »خدا« و »دين« و تنها به مدد »علم«، مىتوان به همه پرسشها و نيازهاى انسانى پاسخ گفت. در اين جهانبينى، سير جايگزينى انسان به جاى خدا در رأس هرم هستى كاملاً مشهود بود.
با اينكه بيش از يك قرن از فاصله ميان ظهور نيوتون و لاپلاس نمىگذشت، ولى نيوتون اعتقاد داشت كه يك منظومه شمسى منظم و پايدار صرفاً نمىتوانسته از علل طبيعى نشأت گرفته باشد و دخالت خداوند براى پايدار كردن آن لازم بوده است، اما لاپلاس معتقد بود، منظومه شمسى خودش حركت خود را تصحيح مىكند و نيازى به دخالت خداوند نيست و البته بين پيدا شدن بويل (معاصر نيوتون) و پريستلى نيز بيش از يك قرن فاصله نبود، اما در حالى كه از نظر بويل، ماده با سرشت ذرهّاى خود فاقد توانايى ذاتى و حركتش مديون اراده خداوند بود، در ديد پريستلى، تمايز ماده روح ناپديد شده بود و جايى براى روح وجود نداشت و نيز معتقد بود كه خداوند بر ذهن انسان تأثيرى ندارد.(١)
شك فلسفى و روش عقلى دكارت، تجربهگرايى فرانسيس بيكن، پيشرفت علم، تحولات سياسى اجتماعى از جمله انقلاب كبير فرانسه و... در مجموع، باعث شدند تا »دينِ مبتنى بر وحى« مورد سؤال و ترديد قرار گيرد و به جاى آن تفكر دئيسمى (خداباورى فارغ از وحى) بنشيند. توسعه منطقى تفكر دئيسمى به شكگرايى هيوم در انگليس و به ماترياليسم لامترى و هولباخ و پوزيتيويسم اوگوست كنت در فرانسه منتهى شد. در گام بعدى، ظهور هيوم (١٧٧٦ ١٧١١) در انگليس و كانت (١٨٠٤ ١٧٢٤) در آلمان، بيش از پيش به تضعيف متافيزيك منجر شد. سير حذف دين و متافيزيك در غرب، و تكيه بر علم تجربى و دادههاى آن تا دهه هشتاد قرن بيستم رو به تزايد و تكامل گذاشت تا جايى كه از نيمه قرن نوزدهم به بعد، كتابِ نيچه تحت عنوان الاهيات مرگ خدا - كه كتاب »خدا مرده است« به عنوان يكى از مهمترين مصاديق آن - شكل گرفت.
نيچه ابطال تدريجى كليه ارزشهاى مابعدالطبيعى را كه از آغاز تفكر غرب پديد آمده، به مرگ خدا و نهيليسم تعبير مىكند، چه، اگر ايمان به اينكه اين جهان عرصه تحققپذيرى طرحى است، كه خدا افكنده، سست شود، همه ارزشهايى كه متكى برآن هستند نيز باطل خواهد شد. مرگ خدا اكنون مؤيد زوال نيرويى است كه طراح تاريخ مقدس بوده است و آنچه را كه موجب نابودى اين طرح الهى مىشود، مىتوان جنبه »جايگزينى نهيليسم« ناميد. نهيليسم به تدريج »خرد انسان« را جايگزين »وحى الهى« مىكند و در مراحل بعديِ اين سير كه روش تقليلى نيز هست غرايز و نفسانيات، جايگزين خرد مىشوند. نهيليسم و به عبارت ديگر، كاهش وجود، به ارزشى است كه سواى وجود است. هر ارزشى كه تنها از خرد انسان برخيزد ناگزير به نهيليسم خواهد انجاميد. نهيليسم براى نيچه در دو مرحله پديدار مىشود: نهيليسم منفعل(٢) و نهيليسم فعال.(٣) نهيليسم منفعل سرپيچى از هر كوششى در جهت نظام بخشيدن به حيات و استغراق هرچه بيشتر در سرگرمىهاى تهى و پناه بردن به اشتغالات حرفهاى است، به نحوى كه ديگر هيچ آرمانى جز كوشش مذبوحانه براى صيانت، نفس نماند، و غايت حيات در آرمانهاى تهى و فرومايه زندگى خوب و سعادت ظاهرى خلاصه مىشود. اين برداشت به ظاهر بىضرر از زندگى، بىگمان زندگىاى است كه به بطالت تنزل يافته است. نيچه ظهور نهيليسم فعال در دويست سال آينده را پيشگويى مىكند، كه همان انفجار خشمانگيز نيروى نابودى است. در اين مرحله، ناگهان نه فقط ورطه نيستى همه ارزشها دهان باز مىكند و خط بطلان بر همه چيز مىكشد، بلكه اگر دستهاىمان را هم دراز كنيم، چيزى جز نيستى نصيبمان نخواهد شد.(٤)
به طور كلى، مجموعه ديدگاههايى را كه در غرب مستقيماً باعث تحديد و تهديد قلمرو دين و در نهايت به حذف و اشغال آن و در نتيجه، به نهيليسم منجر شده است، مىتوان تحت عناوين كلى ذيل دستهبندى كرد:
١-١. ديدگاههاى تقليلدهنده
الف. تقليل دين به اخلاق
بر اساس اين ديدگاه، دين بهطور كلى ناديده گرفته نمىشود، بلكه به يكى از اجزاى خود، يعنى اخلاق تقليل پيدا مىكند. صاحبان اين نظريه كه خود در طيف وسيعى قرار مىگيرند معتقدند: كارويژه و غايت دين، اخلاق است و يا بايد چنين باشد. از ميان فيلسوفان بزرگ غربى، كانت مهمترين فيلسوفى است كه به اين نظريه قايل است. وى معتقد است: »مجموعه آن چيزى كه آداب و رسوم دينى خوانده مىشود، در جهت اراده ما به سوى استكمال اخلاقى است«.(٥) به همين دليل، وى معتقد به سنت دين طبيعى بود و خداوند را به عنوان يك آرمان علمى و اخلاقى و نه منبع فوق طبيعى وحى و اقتدار تلقى مىكرد.(٦) وى اينگونه استدلال مىكند كه اخلاق مستلزم آن است كه آدميان به تناسب فضيلت و تقواى خود پاداش داده شوند، ولى در زندگى عادى، غالباً كسانى كه متقى و بافضيلت نيستند، خوشبختتر و كاميابتر از ديگران هستند. بنابراين، پاداش حقيقى اخلاق در اين زندگى حاصل نمىشود و لذا بايد حيات ديگرى باشد تا آدميان به پاداش و كيفر حقيقى رفتار خود برسند. همين نكته كانت را به اين نتيجه رسانيد كه اولاً: خدايى هست، و ثانياً: معادى بايد باشد، و ثالثاً: نفس انسان جاويدانه است.(٧) در هر حال، نقطه عزيمت كانت به سوى خدا، اخلاق است و نه بالعكس. استدلال محورى كانت اين بود كه ما بايد وجود خدا و جاودانگى را به عنوان اصل موضوعه قبول كنيم تا بتوانيم بسان موجودات اخلاقى در اين جهان رفتار نماييم. وى در كتاب »دين در محدوده عقل صرف« كه در سال ١٧٩٣ م منتشر شد صراحت بيان كرد كه آنچه از دين ضرورى است، قابل تقليل به اخلاقيات است.(٨)
تقليل دين به اخلاق، تا آنجا كه مربوط به اين تحقيق مىشود، حداقل دو نتيجه منفى در خصوص كمّ و كيف جايگاه دين در حيات بشرى دارد: اول اينكه، بسيارى از مناسك دينى از زندگى بشر حذف مىشود و دوم اينكه، به دليل حذف مناسك، دين بيشتر به خود جنبه فردى مىگيرد و از عرصه اجتماعى حذف مىشود.
ب: تقليل دين به احساس
در برخى تفسيرها از چيستى دين، دين به نوعى احساس فردى (البته كاملاً سيال و فاقد ارزيابى كمّى و كيفى) تقليل پيدا مىكند. به عنوان مثال؛ فردريك شلاير ماخر (١٨٣٤ ١٧٦٨) در نوشتههاى پرنفوذش در قرن نوزدهم ادعا كرد، كه تجربه دينى، تجربهاى عقلى يا معرفتى نيست، بلكه احساس اتكاى مطلق و يكپارچه به مبدأ يا قدرتى متمايز از جهان است. اين تجربه، تجربهاى شهودى است كه اعتبارش »قائم به خود« است و مستقل از مفاهيم، تصورات، اعتقادات يا اعمال مىباشد. چون اين تجربه نوعى احساس است و از حدّ تمايزات مفهومى فراتر مىرود، لذا نمىتوانيم آن را توصيف كنيم. اين تجربه، حسى و عاطفى است نه معرفتى.(٩)
پس از شلايرماخر، افراد بسيارى، از جمله ردولف اوتو (١٨٦٩ ١٩٣٧) تحت تأثير ديدگاه وى قرار گرفتند. اتو مىپذيرد كه ابعادى از وجود خدا مثل قادر مطلق، عالم مطلق، مجرد، خير مطلق و... را مىتوان با تور عقل به دست آورد، اما وجههاى از خدا كه مربوط به ذات و حقيقت اوست، از طريق عقل قابل فهم نيست. به عنوان مثال، مقدس بودن خدا همان ذات خدا است كه از چنگال عقل مىگريزد و توصيفناپذير مىشود، تقدس خدا را بايد با قوّهاى فراتر از عقل فهميد. اين تقدس، تنها با احساس فهميده مىشود، نه با عقل.(١٠) كىيركگارد فرانسوى و كسانى كه روش وى را در تبيين دين پذيرفتهاند، از جمله: كارل بارث، اميل برونر، پل تيليخ، رودلف بولتمان، مارتين بوبر، اونإ؛ّّ مونو و... نيز، بهرغم مخالفت برخى از آنها از تقليل دين به فلسفه، خود، دين را به يك احساس شخصى تقليل دادهاند. اساساً در اين روش، محتواى معرفتى دين به گونهاى مورد انكار واقع شده است، بهطورى كه گويى دين صرفاً مجموعهاى از احساسات شخصى بدون هرگونه پيام، توصيه و دستورالعمل، و فاقد جهانبينى، هستىشناسى و اصول نظرى است.(١١) در حالى كه همه اديان حاوى نوعى هستىشناسى، انسانشناسى، نظام اخلاقى و فلسفى هستند. به عبارت ديگر نتايج منفى تفسير دين به احساس نيز همانند تفسير دين به اخلاق، اين است كه علاوه بر اينكه دين محدود به حوزه افراد مىشود، هيچگونه مناسك و رفتارى كه بيان كننده همان احساس تفسير شده از دين باشد، معرفى نمىشود.
ج: تقليل دين به حيث صرفاً كاركردى آن
برخى از ديدگاهها و تفسيرها درباره دين، هرچند به نفى و انكار دين ختم مىشود، اما از آنجا كه براى دين، كاركرد فردى يا اجتماعى مىبينند، آن را مورد پذيرش قرار مىدهند. به عنوان مثال، يك جامعهشناس، هرچند به اساس و واقعيت دين معتقد نباشد، اما به همين اندازه كه درمىيابد دين در حوزه اجتماع داراى كاركرد است و بهتر از هر عامل وحدتبخش ديگر نقش وحدتبخشى و ائتلافدهى را ايفا مىكند، ناگزير مىشود كه از دين در تحليل مسايل حوزه اجتماع استفاده كند. به عنوان مثال، بريث ويت فيزيكدان و فيلسوف معاصر انگليسى هرچند تحت تأثير مبانى پوزيتيويسم، تصريح مىكند كه تنها قوانين علمى و توتولوژىهاى منطقى و رياضى و قضاياى شخصى معنى دارند و ساير گزارهها، از جمله گزارههاى دينى و اخلاقى، فاقد معنى و محتواى معرفتىاند، بهرغم اين، وى به تبع ويتگنشتاين، گزارههاى دينى و اخلاقى را از حوزه معنى به تحليل كاركردى منتقل مىكند و به جاى پرسش از معنى آنها، كاركرد و نحوه مصرف آنها را مطرح مىنمايد.(١٢)
ولتر نيز، به نحوى تديّن عملى را ناظر به كاركرد عينى دين تجويز مىكند. وى به يك دين ساده و معقول كه وجود خدا را تأييد كند اعتقاد داشت، ولى معتقد بود كه بايد قدرت كشيشى را به حداقل رساند. او معتقد بود كه چنين دينى براى همه، جز چند فيلسوف لازم است و بدون آن، جامعه، به بىنظمى و جنايت مىافتد. از حرفهاى جالب وى در فرهنگ فلسفىاش اين است كه: »من مىخواهم وكيلم، خياطم، مستخدمم و حتى همسرم معتقد به خدا باشند. در اين صورت، به نظر من كمتر در معرض دزدى و تجاوز به همسرم قرار مىگيرم«.(١٣)
د: تقليل دين به معنويت
يكى از نويسندگان معاصر در تحليل وجه تقليل دين به معنويت مىنويسد: در نيمه دوم قرن نوزدهم، دستكم سه عامل دست به دست هم دادند و باعث شدند، كه گرايش به معنويت وجه دفاع منطقى پيدا كند:
١. افزايش اطلاعات در مورد اديان و مذاهب ديگر: پيروان اديان و مذاهب مختلف تا وقتى از هم بىخبر بودند، بيشتر مىتوانستند به دين و مذهب خود دل بدهند. وقتى انسان مىبيند كه زيبايىهاى ديگرى هم در اديان و مذاهب ديگر وجود دارد، فهمش از دين و مذهب خودش نيز بهتر مىشود و حداقل مىفهمد كه دين او فقط يكى از اديان است.
٢. اختلافزايى اديان در ميان مردم: از آغاز قرن نوزدهم به اين طرف، آثار و نتايج اختلافزايى اديان بسيار مكشوفتر شد و معلوم شد، اينكه اديان ميان مردم اختلاف ايجاد مىكنند چه آثار و نتايج وخيمى دارد.
٣. عدم امكان اثبات قطعى متافيزيك اديان: از نيمه دوم قرن نوزدهم به اين طرف، روشن شد كه متافيزيكِ هيچ كدام از اديان قابل اثبات نيست. يكى از جهات دگماتيزمى كه در اديان وجود دارد اين است كه شخص صاحب دين فكر مىكند كه مىشود متافيزيك دين او را اثبات كرد؛ لذا مىگويد: پس هر كسى با اين متافيزيك ناسازگارى دارد، با حق عناد دارد. ولى اگر معلوم شد كه هيچ كدام از اين متافيزيكها قابل اثبات نيست و همه متافيزيكها يا به يك مقدار بىدليلاند يا به يك مقدار مدلّلاند، آن گاه مخالفت با آنها مخالفت با حق تلقى نمىشود.
اين امر باعث شد كه تدريجاً مهرورزى به يك دين خاص در ذهن و ضمير كاهش پيدا كند و شدت و حدّت خود را از دست بدهد. لذا كاملاً منطقى جلوه كرد، كه كسى بگويد: جهات مثبت دين را مىخواهم، اما جهات منفى آن را نمىخواهم. اين حركت آگاهانه به طرف معنويت از نيمه دوم قرن نوزدهم در اروپا پيدا شد. شوپنهاور در آلمان نقش بسيار مهمى در اين جهت داشت. او يك فيلسوف آكادميك طراز اول به حساب نمىآمد، ولى فيلسوفى است كه در سير فرهنگ عمومى غرب تأثير بسيار قاطعى داشته است. او يك فيلسوف معنويتگرا بود و علاقه زيادى خيلى به بودا داشت و اصلاً بودايى مسلك بود.(١٤)
هرچند تقليل دين به معنويت در قرن نوزدهم در دنياى غرب اتفاق افتاد، اما علت آن هيچكدام از عوامل فوقالذكر نبود. ظاهراً نويسنده بدون مراجعه به تاريخ تحولات اروپاى قرن نوزدهم، تأملى نظرى در علل ممكن در رويكرد به معنويت داشته و نتايج اين تأمل را به مصداق معنويتگرايى اروپا در قرن نوزدهم ميلادى نسبت داده است. سخن از معنويتگرايى انسان اروپايى در قرن نوزدهم كه مشعر به نوعى بار مثبت داشتن است نيست، بلكه سخن از تقليل دين به معنويتگرايى كه متأسفانه مشعر به نوعى بار منفى است، مىباشد.
١-٢. ديدگاههاى انكاركننده
برخى از ديدگاهها درباره دين، يا مستقيماً اساس آن را انكار مىكنند و يا محورىترين ادعاى دين (از جمله اساس وجود خدا) را مورد ترديد قرار مىدهند، كه برخى از اين ديدگاهها عبارتند از:
الف: انكار اساس دين:
هيوم در كتاب »تاريخ طبيعى دين« كه در ١٧٥٧ منتشر شد ادعاى دئيستها و خداباوران را مبنى بر اينكه توحيد، دين طبيعى بشر است، مورد انتقاد قرار داده است. به عقيده وى، منشأ اعمال دينى را نبايد در استدلال عقلى و يا نظم طبيعى جست، بلكه مبدأ آن ترس و جهل بشر بوده است. در واقع، اعتقاد دينى از گرايش به انتساب بلاياى طبيعى به نيروهاى شخصى نامرئى نشأت گرفته است. ديدرو نيز آغاز دين را به ترس انسان و جهل وى از قوانين طبيعت نسبت مىداد. هولباخ نيز مسيحيت را مرادف با جهل، خرافات و تحجر دانسته و معتقد است كه جوامع انسانى از لحاظ اخلاقى توسعه نمىيابند، مگر آنكه اعتقاد به خدا را به كلى طرد كنند.(١٥) فرويد نيز در يكى از سه ديدگاه معروفش درباره خاستگاه دين، ريشه ايمان به خدا را جهل و نادانى مىدانسته و مىنويسد:
بازگوگران روح مذهبى و ايمان توهمى مىگويند: آن كس كه اعتراف به جهل و نادانى و البته نوعى نادانى كه تنها مذهب بر آن صحه مىگذارد بنمايد... كسى است كه انديشهاش به ژرفاى ايمان مذهبى رسيده است.(١٦)
از نظر فرويد، خدا همان مدل پدر دنيوى است، كه خيلى بزرگتر و حجيمتر شده است. انسان، بدون سابقه ذهنى، به آفرينش خدا دست نزده، بلكه اين همان پدر دوران طفوليت است كه تنها مرجع اقتدار به شمار مىرفت. اينكه فرويد در همه فرضيههايى كه در مورد خداوند ارائه مىدهد، به مسأله شباهت خدا با پدر كشيده مىشود، ناشى از مشابهتى است كه ميان خداى مسيحى كه وى بيشتر با آن مأنوس است با پدر وجود دارد. اما فرويد كه زياد نگران تعميمهاى بىضابطه خود نيست، اين شباهت را به خداى تمام اديان ديگر نيز سرايت مىدهد و در مورد اين مدلسازى مىنويسد:
مىتوان دوران نخستين زندگى را، يعنى دوران كودكى را با وضع بشر در مقابل طبيعت مقايسه و سنجش نمود. كودك ناتوان و پانگرفته در برابر قدرت، نيرومندى، خشم و تحكّم پدر، همان وضع و حالتى را دارد كه انسان بالغ در برابر توانايى و قدرت طبيعت دارا است. كودك در برابر پدر، ترس و وحشت دارد، از نيرو و خشم او مىهراسد، در صورتى كه از سوى ديگر، آگاه است كه همين پدر، او را در برابر خطرهاى احتمالى و حوادث خارجى حفظ و حراست مىنمايد.(١٧)
در نگرشى ديگر، فرويد، خاستگاه دين را اينگونه بيان مىكند:
ميل جنسى در انسان، نسبت به ديگر اميال شديدتر است. اين ميل مختصّ دوران بزرگسالى و بلوغ نيست، بلكه از همان ابتداى طفوليت در انسان شروع به فعاليت مىكند. اين غريزه در پسربچهها، متوجه مادر و در دختربچهها، متوجه پدر است، اما پسر از ترس پدر، و دختر از ترس مادر، اين ميل را سركوب مىنمايند. اين ميلها گرچه سركوب مىشوند، اما محو نمىشوند و به شكل عقدههايى در ضمير ناخودآگاه انسان متراكم مىگردند. سپس در فرصت مناسب از طريق فرايند فرافكنى و يا تصعيد، با هيأتى مبدَّل، بروز مىيابند. مذهب و علايق دينى چيزى نيست جز همين اميال سركوب شده و همين عقدههاى متراكم كه خود را در يك هيأت مبدَّل نشان دادهاند؛ به گونهاى كه اگر اين ميلها وجود نداشت و يا به نحو نامناسب سركوب نمىشد، از دين هم خبرى نبود.(١٨)
برآيند همه اين ديدگاههاى ناقد خدا و دين در قرون ١٨ و ١٩، مكتب فلسفى پوزيتويسم منطقى(١٩) (يا امپريسم منطقى(٢٠) و نئوپوزيتويسم) به عنوان يكى از بحثبرانگيزترين رهيافتها و نحلههاى فكرى در قرن بيستم شد. بر اساس اين مكتب، احكام بر سه گونهاند: صورى و تحليلى (منطق و رياضى)، علمى (مشاهدهپذير و تجربى) و مهمل و بىمعنى (همه معارف دينى). نتيجه چنين استدلالى در حقيقت، بىاعتبارى و فقدان هرگونه مشروعيت گزارههاى دينى مىباشد.(٢١)
ب. انكار جزء محورى دين
برخى از ديدگاهها درباره دين، هرچند به انكار اصل و اساس دين ختم نمىشود، اما از آنجا كه نافى يكى از اجزاء و اركان محورى آن است، در عمل، منجر به حذف دين مىشود. به عنوان مثال، هيوم، هرچند منكر خدا نشد و در نهايت به خدايى متناهى و محدود ايمان آورد، اما وى به شدّت در براهين و ادلّه اثبات وجود خدا تشكيك كرد. وى به طرق مختلف عليه خداوند و خداباوران استدلال كرد، كه عبارتند از:
١. منكر برهان علت و معلول شد و آن را به گونهاى تفسير كرد كه عين جبر تلقى مىشد و بدينگونه در استدلال بر وجود خدا به عنوان علت اول تشكيك كرد؛
٢. برهان نظم را زير سؤال برد و آن را تمثيلى نادرست براى اثبات وجود خدا دانست و اعلام كرد كه بر اساس برهان نظم، حداكثر اين مطلب اثبات مىشود كه خداوند موجودى شبيه انسان است، نه اينكه خداوند موجودى نامتناهى و كامل باشد. وى به صراحت بيان كرد كه براى يك جهان متناهى، حداكثر يك خداى متناهى نياز است نه بيشتر.
٣. در تفسير ادراكات و دانشهاى بشرى، به اين مطلب قايل شد كه آنها تأثرات ذهنى ما از مشاهدات خارجى است و بدين ترتيب، وى با استفاده از روش تجربهگرايى، معنىدارى مفاهيم متافيزيكى و از جمله وجود خداوند را كه مابازاى عينى و خارجى ندارند، منكر شد.(٢٢)
١-٣. ديدگاههاى جايگزينكننده (جايگزينى علم به جاى دين)
قرن نوزدهم را مىتوان قرن به اوج رسيدن فيزيك كلاسيك تلقى كرد. مكانيك كلاسيك كه صورتبندى اوليه آن توسط نيوتون به انجام رسيده بود، در قرن نوزدهم شاهد صورتبندىهاى جديدى توسط هاميلتون و ياكوبى و شاهد توفيقات درخشان در صحنه عمل بود. (از جمله وجود دو سياره كه قبلاً به طريق نظرى پيشبينى شده بود، مورد تأييد تجربى قرار گرفت). علم ترموديناميك كه مبانى آن در قرن هيجدهم تدوين يافته بود، در اين قرن به اوج شكوفايى خود رسيد و همينطور علم الكتريسيته و مغناطيس كه در قرون قبل، بعضى از مؤلفههاى آن كشف شده بود، به دست تواناى ماكسول صورتبندى نهايى خود را پيدا كرد و با پيشبينى امواج الكترومغناطيسى، حيثيت زيادى براى خود كسب نمود. دانش شيمى در طى اين قرن، از نظريه اتمى دالتون شروع شد و به جدول مندليف و رشد شيمى آلى رسيد.
تكنولوژى مبتنى بر اين علوم نيز در طول اين قرن رشد فراوان نمود و به صنعتى شدن هرچه بيشتر جوامع غربى كمك كرد. اما تحولات در زيستشناسى، بيشترين تأثيرات دوررس را روى تفكرات انسانى باعث شد. علوم طبيعى با ارايه نظريه »تبدّل انواع« توسط داروين در نيمه دوم قرن نوزدهم، به نظر مىرسيد كه كليد حل معماهاى اين علوم را يافته باشد. بدين ترتيب، در چند دهه آخر قرن نوزدهم، در نظر بعضى از دانشمندانِ علوم فيزيكى و علوم طبيعى، علم به آخر خط رسيده بود و تنها دقت تجربى بيشتر و ظرايف نظرى و كاربردهاى عملى جديد براى نسلهاى بعد باقى مانده است.(٢٣) تا جايى كه ماكس پلانك متذكر شد كه يكى از معلمانش در ١٨٧٥، علم فيزيك را خاتمهيافته تلقى و وى را به روى آوردن به علوم زيستشناختى تشويق نموده است.(٢٤)
با پيشرفت علم، راه براى ارايه نظرياتى درباره علم و جايگاه تاريخى آن هموار شد كه به نوبه خود مشروعيت تاريخى دين را از آن سلب مىكرد. يكى از مهمترين اين نظريات، نظريه تاريخىگراى اوگوست كنت مىباشد. وى، حركت ضرورى و پيوسته تاريخ را داراى سه مرحله مىدانست: مرحله ربّانى (يا الهياتى) و تخيّلى كه در آن افراد انسانى همه امور را صرفاً مستند به اراده و مشيّت خدايان متعدد يا خداى واحد مىكنند؛ مرحله فلسفى (يا ما بعد الطبيعى) و تعقلى كه در آن انسانها جميع مسايل را از راه تجريدات و انتزاعيات فلسفى حل مىكنند؛ مرحله علمى و تحققى (يا تحصلى يا اثباتى) كه در آن آدميان پديدهها را از روى قوانين طبيعى شرح و تبيين مىكنند.(٢٥) بر اساس اين تئورى، ديگر عصر دين كه به غلط، مترادف با عصر اسطوره و تخيلات بشرى انگاشته شده است به پايان رسيده و اينك نوبت به حاكميت علم رسيده است. پيروان اين ديدگاه مىكوشند كه همه علوم را به علمى واحد تقليل دهند، مثلاً كارناپ برنامه تحويل روانشناسى به فيزيك، نويرات برنامه تحويل جامعهشناسى به فيزيك، ادوارد ويلسون برنامه تحويل علوم انسانى به فيزيك، فرانسيس كريك برنامه تحويل زيستشناسى به فيزيك را ارايه كردند كه با مشكلات و ايرادات سختى مواجه شدند.(٢٦)
البته در ميان پيروان اين ديدگاه، برخى از جمله پيتر مداور (برنده لاادرىگرى جايزه نوبل در طب)، كارل پوپر، آرتور شالو (برنده جايزه نوبل در فيزيك) و... ضمن پذيرش عصر حاكميت علم و خانهنشينى دين، معتقدند كه علم، نمىتواند كارويژههاى دين را هم داشته باشد.
١-٤. ديدگاههاى تغييردهنده
همچنان كه گذشت، اوگوست كنت (١٨٥٧ ١٧٩٨) براى معلومات انسانى، سه مرحله ربانى (تخيلى)، فلسفى (عقلانى) و علمى (تحقيقى) را مورد شناسايى قرار داد، كه هر مرحله، ناسخ مرحله پيشين بود. آنچه مسلّم است اين است كه بر اساس اين الگوى تاريخى كنت، عصر دين به پايان رسيده است. با اين حال، وى در سالهاى نهايى عمرش، گرايش به مسايل عاطفى و عشقى پيدا كرد و لذا قايل شد كه هرچند، اينك، عصر حاكميت علم است، اما بشر ناگزير از داشتن دين مىباشد. لذا بايد علم را رنگ عرفان داد. به دنبال آن، وى، دين را خود تأسيس كرد و نام آن را دين انسانيت گذاشت؛ يعنى دينى كه در آن، انسان، معبود است و نه خدا. در اين دين، عشق، مبدأ بود و انتظام، مبنا و ترقى، غايت. وى خود را امام و پيغمبر اين دين ناميد و براى دين خود، آداب و مناسكى مقرر داشت. عجب اينكه دين انسانيت به قسمى كه اوگوست كنت بنا كرده بود، در سراسر اروپا داراى پيروانى شد، بهويژه در پاريس، و لذا خانه كنت را كعبه اين دين نام نهادند و معشوقه ناكام وى را مريم عذرا ناميدند!(٢٧) همچنان كه ملاحظه مىشود، در اين روش، نه دين مورد انكار قرار گرفته است و نه به يكى از كاركردهايش تقليل يافته و نه جايگزينى براى آن معرفى شده است، بلكه اساساً دين نوينى تأسيس شده و بسيارى از اصول اديان پيشين را تغيير داده است.
٢. دين در مقام عمل
معمولاً سرسلسلهها، تاكتيكى قديمى را به هنگام تأسيس يك سلسله جديد به كار مىبرند. آنها براى اينكه حضور خود را مشروع و مقبول جلوه دهند، بايد محورىترين شاخص سلسله پيشين را مورد انتقاد قرار دهند و براى ادامه مسير خود نيز شعارى انتخاب كنند، كه مغاير با آن شاخص محورى پيشين باشد. به عنوان مثال؛ با تأسيس سلسله صفويه، شاخص محورى سلسله حاكم پيشين كه همانا تسننگرايى بود، زير سؤال مىرود و شاه اسماعيل رسماً آيين تشيع را برمىگزيند. با سقوط صفويه، نادرشاه با انتخاب تسننگرايى، شاخص محورى سلسله صفويه را به چالش مىكشد و با سقوط سلسلههاى افشاريه و زنديه، آغا محمدخان قاجار با بستن شمشير شاه اسماعيل صفوى به كمرش و اباء از بستن شمشير نادرشاه، رسماً شاخص محورى عصر نادرى را به چالش مىكشد. دو قرن بعد، رضاخان در چالش كشاندن شاخص عصر قجرى، تلاش كرد تا فرهنگ باستانى و غربى را جايگزين فرهنگ عصر اسلامى كند و نيم قرن بعد، با پيروزى انقلاب اسلامى، شاخص محورى عصر پهلوى، يعنى تمدن غرب به چالش كشيده شد.
با پيروزى انقلاب فرانسه در ١٧٨٩، چنين تاكتيكى از جانب بورژوازى پيروز از آب درآمده به كار گرفته شد. آنها براى مشروع و مقبول نشان دادن خود، بايد محورىترين شاخص عصر ماقبل خود (قرون وسطى) را كه همانا حاكميت دين بود، به چالش مىكشيدند. البته اين مهم، پيش از اين توسط نهضت رفورم دينى اروپا به رهبرى مارتين لوتر و ژان كالون تا حدّى صورت گرفته بود، اما ميوه نهايى را بورژوازها در پس از انقلاب كبير فرانسه چيدند. به عبارت ديگر، در انقلاب فرانسه، »عبور از گذشته« نهادينه شد و هر گونه رجوع به گذشته به سنتگرايى محكوم گرديد.(٢٨) آنچه اصالت پيدا كرد، پيشرفتگرايى(٢٩) بود. نظريه اين بود كه بشر ضرورتاً رو به پيشرفت دارد و در اين مسير، بهويژه دستورات دينى نقش بازدارندگى دارند و لذا بايد كنار زده شوند. با كمى درنگ و شايد هم عجله! بشر غربى بر سر اين مسأله توافق كرد كه مانيفيست پيشرفتگرايى را ضرورتاً بايد علم(٣٠) (به مفهوم ساينسى آن) بنويسد. اعتقاد بر اين شد كه علم مىتواند همه مشكلات بشر را حل كند، اما اين اعتقاد ديرى نپاييد و بشر غربى متوجه شد كه حتى اگر همه از علم استفاده بهينه كنند، باز هم كارآيى علوم محدود به حدود خاص خود خواهد بود و برخى نيازهاى بشرى در دايره علوم متعارف نخواهد گنجيد.
كنت دوسن سيمون (١٨٢٥ ١٧٦٠) ادعا كرد، كه تاريخ، بستر ظهور دورههاى متناوب »همبستگى« و »نقادى« است. هر عصر همبسته و يكپارچهاى كه در آن آدميان، زندگى را در شك و ترديد نمىگذرانند و به موجب عقايد راسخى يگانه و همبسته هستند، در پى خود دورانى نقادانه و انتقالى به همراه مىآورند كه ويژگى آن پراكندگى و نابودى آن عقايد است. در چارچوب نظرى سن سيمون، روشنگرى سده هجدهم نقطه انتهاى دوران انتقادى متأخرى بود كه با جنبش اصلاح دين آغاز شده و با تخريب دستگاه مذهبى قرون وسطاى مسيحى پايان يافته بود و قرار بود سده نوزدهم نقطه آغاز عصر همبستگى جديدى باشد كه نه بر پايه مذهب مافوق طبيعى، بلكه بر اساس علم استوار گشته باشد. بسيارى از افرادى كه حتى به اندازه سيمون ايمان به علم نداشتند، از قبيل توماس كارلايل و هگل نيز، اساساً با پيشبينى خوشبينانه سيمون موافق بودند. اما افسوس كه سده نوزدهم نه تنها به معناى مورد نظر سن سيمون سده همبستگى نبود، بلكه به معنايى بنيادىتر، نقادانهترين سده بوده است. ماتيو آرنولد(٣١) (١٨٨٨ ١٨٢٢ م) شاعر و نقاد انگليسى يكى از نخستين كسانى بود كه به »چندگانگى« شديد انديشه در سده نوزدهم پى برد و پيشبينى كرد، كه اين چندگانگى از جامعه به فرد سرايت خواهد كرد و ذهن وى را از هم پاشيده و توانايى تلقى وى از حيات به عنوان كلى يكپارچه را از وى خواهد گرفت. بىشك اين »هرجومرج« كه اينك فرد و جامعه هر دو دستخوش آن بودند، در پايان سده نوزدهم بسيار نمايانتر و آشكارتر از آغاز آن سده شده بود. با اين حال، چنانكه دو ناظر متفاوت؛ يعنى آرنولد و جان استوارت ميل شهادت دادهاند، اين وضع در اواسط آن سده نيز بسيار پيشرفته بود. اگرچه ميل رؤياى ظهور نوع تازهاى از وحدت و يكپارچگى به شيوه مورد نظر سن سيمون را از دست نداده بود، اما وى نيز در اين خصوص با آرنولد همرأى بود، كه شك و ترديد ذهنى (يا به گفته آرنولد، انسداد مغز) در حال افزايش بود و سبب اصلى افزايش حجم اطلاعات در عصر جديد و كثرت انديشهها، وقايع و برداشتهايى بود كه ذهن فرد مىبايست با آنها كنار بيايد.(٣٢) ارنست رنان(٣٣) دانشمند فرانسوى نيز كه در جوانى نسبت به علم بسيار اميدوار بود و از »فرآيند بلوغ« به خوبى ياد مىكرد، در پيرى تغيير نظر داد. وى جداً گمان مىكرد كه نقد علمى بيش از حدّ، پيش رفته و توهماتى را ويران كرده است، كه آدميان براى ايجاد هر تمدن پايدارى بدانها نياز دارند. يا آناتول فرانس مىگفت: »ما ميوه درخت علم را خوردهايم و در دهان ما مزه خاكستر باقى مانده است«. وى، حتى درباره عدم عقلانيت انسان و حتى از »بيهودگى غمانگيز زندگى« در جهانى كه علم ايجاد كرده است، سخن مىگفت.
اين سرگشتگى بشر قرن نوزدهمى به بشر قرن بيستمى نيز سرايت كرد، بهويژه آنكه بشر غربى در قرن بيستم با دو جنگ جهانى كه در آنها مجموعاً بالغ بر ٨٠ ميليون نفر از آحاد جامعه جهانى كشته شده بودند روبرو شده بود. و به روشنى معلوم بود، كه نقش علم و تكنولوژى برآمده از آن در اين جنگها و كشتهها بسيار بارز است. نتيجه اين شد كه بشر قرن بيستمى از اينجا مانده و از آنجا رانده شد. نه راهى براى بازگشت به دين برايش مانده بود (چه، بيش از دو قرن بود كه همه كتابها و مجلات آنها پر از تحليلهايى شده بود كه دين را عامل اصلى عقبماندگى معرفى مىكرد و بشر قرن بيستمى حقيقتاً به دنبال پيشرفت بود و نه عقبرفت) و نه امكان داشت كه بتواند به علم و دادهاى علمى اطمينان كند. در حقيقت، بشر قرن بيستمى به قول نواليس »آنجا كه خدايان غايب باشند، اشباح حاكمند«، گرفتار اشباح شده بود. و حاكميت اين اشباح نتيجهاى جز تحقق تام و تمام نهيليسم نداشت. سير نهيليسم اروپايى بعد از نيچه (متوفى ١٩٠٠) چنين است كه:
در آغاز قرن بيستم، تكيه بر فرديت و آزادى شخصى موجب انكار هر آرمان عينى و هر نظام ارزشى گرديد. آنارشيسمِ آغاز قرن بيستم، انكار همه نظامها و رهايى از بند همه سازمانها بود. بعد از جنگ جهانى اول، نهيليسم تغيير ماهيت داد. نسل جديد، اكنون به بىاساس بودن فرديت و پوچى آرمانهاى شخصى كه غايت ممتاز نسل پيش از جنگ بود، پى برد و از اينرو از جستوجوى مذبوحانه آرمانهاى فردى روى برگرداند و توجه خود را به زبانهاى كلى و استوار معطوف كرد. اعتقاد به نظامهاى نو كه به وجوه گوناگونِ دولت، مليت و طبقه انقلابى بروز مىكرد، جايگزين آرزوهاى فردى نسل پيشين شد. نسل جديد، آزادى را محدود به تكليف و معروض نظامهاى استوارِ جديد كرد و كوشيد فرديت خويش را در كليت آرمانهاى جمعى محو كند. نسل بعد از جنگ جهانى دوم، از نظامهاى كلى و جمعى كه به شكل دولت، ملت، طبقه و نژاد جلوه مىكردند، نوميد شدند و از آنجا كه اين نسل ديگر نه مسحور نظام عينى و كلى جديد بود و نه خواهان ساختن نظامى نو، مىتوان نتيجه گرفت كه به گفته رائوشنينگ، آخرين مرحله نهيليسم اكنون تحقق يافته است. اين مرحله را مىتوان »غيرواقعى ساختن هر واقعيت« ناميد و آثار آن را در انزوا و گوشهگيرى افراد، در از هم پاشيدن آخرين پيوندهاى آرمانى، در تشديد روزافزون شك نسبت به دولتها و ايدئولوژىهاى حاكم، و بهطور كلى، در نفى همه ارزشهاى فرهنگى بشر به خوبى مىبينيم. در چنين وضعى انسان خود را پايبند هيچ چيز نمىداند و بىخيال زندگى مىكند؛ يعنى در پراكندگى كوششهاى بىهدف، در گذراندن لحظات بىفرجام، در بىغايتى صرف، در زمانى كه فاقد هرگونه تداوم و استمرار است و در فضايى كه ديگر هيچ پيوندى با هيچ مرجع محسوس و ملموس ندارد. بنابراين، اين دوره را مىتوان دوره فترت »نه اين، نه آن« ناميد. انسان ديگر نه به خدا ايمان دارد نه به كفر و بىايمانى، نه بر ضد اولى مىشورد و نه به ديگرى پناه مىبرد، و حتى از بحث درباره اين مفاهيم هم بىزار است. ديگر نه نيكى برايش معنا دارد نه بدى، نه خودش را مسؤول مىداند، نه گناهكار و نه مكلف به تكليفى خاص. به همين مناسبت، نه اصلاحطلب است نه بىاخلاق، نه به مشيت الهى اعتقاد دارد نه به جبر زمانه، به عبارت ديگر؛ در بىتعهدى محض به سر مىبرد. در چنين وضعى، شك نيز بىمورد است، چه، آنجا كه چيزى نباشد، آدمى ديگر زيرپاى خود هيچ پايهاى نمىيابد؛ زيرا مىداند كه چنين پايهاى نه هست و نه مىتواند باشد. آدم امروزى فقط به يك امر يقين دارد و آن اينكه همه چيز بيهوده، بىمعنى و پوچ است. اعتقاد به اينكه همه چيز پوچ است، مبدل به يقين مطلق مىشود و اين يقين هم »ابسورد«؛ يعنى پوچى است و ابسورد هم به قول كامو، همانقدر مربوط به انسان است نه به جهان؛ زيرا اكنون يگانه پيوند ميان آن دو است. نهايتاً نتيجه اين شد كه بشر غربى در نيمه قرن بيستم، نه به علم ايمان داشت و نه به دين.
ادامه دارد
پىنوشتها:
١. مهدى گلشنى، علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، (تهران: پژوهشگاه علوم انسانى و مطالعات فرهنگى، چ ١، ١٣٧٩)، ص ٤.
.Passiver Nihilismus .٢
.Aktiver Nihilismus .٣
٤. داريوش شايگان، آسيا در برابر غرب، (تهران: اميركبير، چ ٢، ١٣٧٢)، ص ٢٣ ٢١.
٥. ماريه سيد قريشى، دين و اخلاق، (قم: بضعة الرسول، چ ١، ١٣٨١)، ص ١٠٥.
٦. مريم صانعپور، فلسفه اخلاق و دين، (تهران: آفتاب توسعه، چ ١، ١٣٨٢)، ص ٤٤.
٧. محسن غرويان، فلسفه اخلاق از ديدگاه اسلام، (قم: يمين، چ ٢، ١٣٨٠)، ص ٥٨.
٨. ر.ك: علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، ص ٨.
٩. مايكل پترسون و ديگران، عقل و اعتقاد دينى، ترجمه احمد نراقى و ابراهيم سلطانى، (تهران، طرح نو، چ ٢، ١٣٧٧)، ص ٤١.
١٠. علىرضا قائمنيا، تجربه دينى و گوهر دين، (قم: بوستان كتاب، چ ١، ١٣٨١)، ص ٣٧.
١١. ر.ك: همايون همتى، »نگرش تقليلى به دين«، هفتهنامه پگاه حوزه، ش ١٣٦ (٣٠/٣/٨٣)، ص ٢١ - ٢٢.
١٢. ر.ك: عبدالحسين خسروپناه، كلام جديد، (قم: مركز مطالعات و پژوهشهاى فرهنگى حوزه علميه، چ ١، ١٣٧٩)، ص ٤٣٨.
١٣. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، ص ٥ - ٦.
١٤. مصطفى ملكيان، »پرسشهايى پيرامون معنويت«، مندرج در: جمعى از نويسندگان، سنّت و سكولاريسم، (تهران: سروش، چ ٢، ١٣٨٢)، ص ٣٦٧ - ٣٦٨.
١٥. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، ص ٦ - ٧.
١٦. زيگموند فرويد، آينده يك پندار، ترجمه هاشم رضى، (تهران: آسيا، چ ١، ١٣٥٧)، ص ٣٣٢.
١٧. آينده يك پندار، ص ١٧٤.
١٨. غلامحسين توكلى، رويكرد انتقادى به خاستگاه دين از نگاه فرويد، (تهران: سهروردى، چ ١، ١٣٧٨)، صص ٢٢ - ٢٣.
.Logical Positivism .١٩
.Logical Empiricism .٢٠
٢١. براى اطلاع بيشتر از اين مكتب فكرى و نقد آن، ر.ك: عبدالرسول بيات و ديگران، فرهنگ واژهها؛ درآمدى بر مكاتب و انديشههاى معاصر، (قم: مؤسسه انديشه و فرهنگ دينى، چ ١، ١٣٨١)، ص ١٦٤ - ١٧٥.
٢٢. فردريك كاپلستون، تاريخ فلسفه، ترجمه امير جلالالدين اعلم، (تهران: سروش، چ ٣، ١٣٧٥)، ص ٣٢١ - ٣٢٧.
٢٣. اين خوشبينى درباره به پايان رسيدن علم، ديرى نپاييد و در اواخر قرن نوزدهم مشكلاتى در مكانيك كلاسيك و فيزيك تابش رخ نمود، كه حل آنها در ربع اول اين قرن، منجر به تجديد نظر كامل در مبانى فلسفى و ساختار رياضى فيزيك شد.
٢٤. علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، ص ٨ - ١٠.
٢٥. محمدتقى مصباح يزدى، جامعه و تاريخ از نگاه قرآن، (تهران: شركت چاپ و نشر بينالملل سازمان تبليغات اسلامى، چ ٢، ١٣٧٩)، ص ١٤١.
٢٦. ر.ك: علم و دين و معنويت در آستانه قرن بيستويكم، ص ٢٨ - ٢٩.
٢٧. محمدعلى فروغى، سير حكمت در اروپا، (تهران: البرز، چ ٢، ١٣٧٧)، ص ٤٥٩ - ٤٦٠.
.Traditionalism .٢٨
.Progressism .٢٩
.Science .٣٠
.M.Arnold .٣١
٣٢. ر.ك: فرانكلين لوفان بومر، جريانهاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ترجمه حسين بشيريه، (تهران: مركز بازشناسى اسلام و ايران، چ ١، ١٣٨٠)، ص ٥٨٧ - ٥٨٨.
.Ernest Renan .٣٣
٣٤. جريانهاى بزرگ در تاريخ انديشه غربى، ص ٥٩٢.